Giulio Angioni

Se dell’opera di Ernesto de Martino, del quale quest’anno ricorre il centenario dalla nascita,  è da ritere qualcosa per il presente e per il futuro, tale è certamente il suo lavorio intorno alla magia, al mondo magico, inteso e studiato sia come “cattivo” ma indispensabile passato dell’umanità, sia inteso e documentato come retaggio del mondo meridionale italiano (e sardo, anch’esso studiato da lui e da suoi allievi , come Clara Gallini e Placido Cherchi, durante e dopo il suo soggiorno decennale cagliaritano) durato più o meno vivace fino a pochi decenni fa, non solo nel caso della tarantola pugliese o dell’argia sarda, e solo come esempio per noi importante di altri numerosi e importanti “residui” di un’epoca in grande misura passata per il mondo che diciamo occidentale moderno.  Già ne Il mondo magico (1948), quel mondo, magico appunto, è stato visto da de Martino come  un’epoca storica che è appartenuta non alla malattia ma alla “fisiologia della vita spirituale”, e nella varietà delle sue forme, nella varietà dei suoi sviluppi, ha costituito un risultato prezioso per la storia “dell’umana civiltà”: cioè la conquista dell’essere al mondo, della presenza che sta garantita in cospetto di un mondo trattenuto nei suoi cardini, perché “nel mondo magico la salvezza si compie per uno sforzo che non è monadistico, dell’individuo isolato, ma è dell’individuo in quanto partecipe di un dramma culturale condiviso, a carattere pubblico”. La magia è quindi fondante nella storia umana, ed è stata  efficace e positiva nel garantire la nostra umana presenza nel mondo. De Martino compie il grande sforzo antropologico di legittimare storicisticamente la magia, di riconosce una “realtà dei poteri magici”, non nel senso banale dei termini, ma in un contesto di osservazioni critiche (e anche in confutazione dello antipsichiatra svizzero Ludwig Binswanger) come, ed è solo un esempio, in una delle più belle pagine della sua opera postuma, La fine del mondo (Einadudi 1977), una grande pagina della nostra letteratura antropologica (pp. 644‑45)  o della letteratura senza aggettivi: “Essere perduti nel mondo… Questo esser perduti si configura come un “negativo” da cui riscattarsi: la fenomenologia indica la Weltvernichtung, la epoché, come la “via” per questo riscatto. Eppure questo “negativo” è in realtà un positivo, e questo oblio racchiude una liberazione: l'”oblio del mondo” è un momento necessario del “progetto comunitario dell’utilizzabile”, progetto che comporta tra l’altro la salutare possibilità di dimenticare. Che cosa sono i “fatti” in cui “siamo perduti”, sepolti nell’inconscio, o ricacciati ai margini della consapevolezza, o subiti passivamente come “dati”? Non sono essi storie disindividuate, tanto più estranee e remote quanto più disindividuate? Non sono forse antichi o antichissimi atti divenuti ormai solo abitudini di atti utilitari, o indici di atti utilitari, possibili, o cose materiali in quanto resistenze che racchiudono nella formula perentoria della esteriorità fisica ciò che possiamo fare o non fare  secondo un progetto comunitario dell’utilizzabile? L’oblio degli atti nei fatti, il conservarsi degli atti nell’automatismo delle abitudini, nella esteriorità fisica delle cose, nell’anonimia del sociale, “si fa così”, tutto ciò costituisce una grande potenza liberatrice dell’economico: ci permette di essere col lavoro degli altri e del passato infinitamente oltre la coscienza attuale che possiamo averne, e restare disponibili come coscienza attuale senza ricominciare sempre da capo su tutto il fronte dell’utilizzazione della vita, senza ricadere in quel punto zero che segna per l’individuo la sua morte (o la sua follia). Felice oblio quello per il quale io non debbo totalmente impegnarmi ogni momento a mantenermi nella stazione eretta, ma avendola appresa da infante con l’aiuto degli adulti, e avendola appresa la specie umana già con gli ominidi,  io posso “perdermi” in quel mondano che è l’abitudinario camminare sulle gambe, restando “disponibile” per fare una passeggiata conversando con un amico. Felice oblio quello di una “domesticità” nella quale mi muovo, e delle cose con i loro “nomi”, sonnecchianti nella semicoscienza o sprofondati nell’inconscio, onde ogni cosa “dorme” con la sua etichetta di potenziale operabilità, e solo così può dormire, altrimenti si sveglierebbe come problema ed io perderei me stesso e il mondo, non potendo più scegliere e valorizzare ‘qui ed ora’ solo questo o solo quello. Quando si parla di carattere inaugurale dell’economico in quanto progetto comunitario dell’utilizzabile, si deve porre mente ‑ fra l’altro ‑ alla forza liberatrice condizionante del ‘dimenticarsi’ nel mondo. Nel che risplende di nuova verità quella necessità di perdersi per salvarsi che sino ad ora ha avuto un significato religioso proprio perché non è tentato a riconoscere all’economico il carattere di valorizzazione inaugurale del mondo…” Come si delimita l’orizzonte ‘mondo? Come una immensa possibilità  da cui viene emergendo, nella continuità di un concreto esserci, una graduale limitata attualità culminante nella presentificazione dominante del momento. Il mondo: cioè gli spazi cosmici, il nostro pianeta, gli astri del cielo notturno e la luce solare di quello diurno, le piante, gli animali, gli uomini e tutto questo nel tempo, che abbraccia la storia del mio esserci, e quella di tutti gli altri esseri umani, e che retrocede verso un infinito passato e avanza verso un infinito futuro. Questo è il mondo che dorme in me, cui sono legato mediante il mio corpo e il mio inconscio: un dormire tuttavia che è un potenziale svegliarsi. Ogni mondo, quindi, e anche il mondo magico, è un mondo che legittima la sua esistenza sul piano della creazione culturale collettiva, mentre il mondo del folle è un “mondo” che non riesce a formarsi proprio perché pretende di nascere sganciato da quelle ovvietà preliminari che non devono costituire più un problema: il mondo del folle pretende di formarsi sganciato da un mondo dove si risvegliano continuamente i significati dormienti, in un balbettare oscuro intorno a eccessivi problemi che lasciano la realtà sempre indecisa e pericolosamente vischiosa. Infatti, per de Martino, “il trovarsi dati nella datità del mondo è reso possibile per entro un trascendimento del vivere questo trascendere ponendosi oltre la datità”: ma porsi oltre la datità non è sottrarsi alla datità che resta il punto di partenza dell’andare oltre, il punto di avvio dell’ ethos del trascendimento, cioè della cultura come prodotto collettivo e patrimonio individuale di chi si appaesa nella datità e non la nega sterilmente come condizione a priori di ogni sforzo di presentificazione, di ogni essere al mondo senza eccesso di vertigine. Perché è appunto la stessa elementare e indispensabile datità del mondo che è il risultato degli sforzi collettivi dell’intera umanità e di ogni singola cultura, che in quanto cultura ha saputo costruire appunto un supporto elementare di ovvietà che è pericoloso pretendere di sottrarre continuamente alla loro dormiente disponibilità, al sano oblio dell’ovvio. Anche il mondo magico, a suo tempo (e con penosa difficoltà nei tempi e luoghi residuali fino a noi) ha goduto del felice oblio dell’ovvio, dando senso e operabilità al mondo a modo suo.